Un nasciturus inceptum es persona humana.

$\begin{array}{|c|}\hline x es\text{ Homo sapiens sapiens}\iff x es \text{persona humana}\\ \hline\end{array}$

PC.- La causa ha de tener tanta virtualidad como el efecto.

DEFINICIÓN.- Denominamos nasciturus inceptum (NI) a un ente vivo orgánico proveniente de la fusión exitosa de dos gametos (uno masculino, otro femenino) humanos.

TEOREMA.- Si un NI no es persona humana en el momento de la concepción, entonces no lo es nunca.

Demostración 1.- Supongamos que un NI no es persona humana (no tiene carácter personal) en el momento de la fecundación (una vez fecundado el óvulo humano exitosamente, formada la membrana de fecundación y antes de la primera división celular), entonces. Lo que media entre ese momento y el momento en que se le considere persona (o se le atribuya la cualidad de persona) es tan solo tiempo, agua, nutrientes y organización somática.
Ahora bien: ni el tiempo, ni el agua, ni los nutrientes, ni una mayor organización somática poseen per se el acto o perfección de persona (no tienen naturaleza personal, si es que tuvieran alguna naturaleza o esencia); luego por el PC, tampoco puede comunicar dicha perfección de persona a lo que es apersonal. Y como lo único que media entre el momento de la concepción y el momento en que se declara como personal al nasciturus inceptum son esas notas o accidentes, tampoco puede ser persona en ningún instante posterior al de la concepción. Es decir, no lo puede ser nunca.

Demostración 2.- El ente (ens) es lo que es (id quod est), y nos aparece compuesto por un modo de ser (naturaleza o esencia): el lo que, y un acto de ser (esto es, una esencia o consistencia y un acto de ser o existencia). Pero dos entes (dos existentes) que consisten en cosas distintas (que poseen dos esencias o naturalezas distintas) obviamente son entes distintos. Más aún, es imposible que un mismo ente, en su devenir entitativo (su duración) posea (per se) dos naturalezas sucesivas distintas, porque entonces no se trataría del mismo ente, lo cual es absurdo, porque estamos suponiendo una misma sustancia que adquiere nuevos accidentes. Por lo tanto, si el nasciturus inceptum no es persona (no posee la naturaleza de persona) en el momento de la concepción, no puede poseerla en un momento posterior cualquiera, lo que es incompatible con los datos empíricos.

Demostración 3.- Un ente no puede variar de esencia, porque en caso contrario se transformaría en otro ente distinto.
Pero la esencia del humano consta de dos notas: corporeidad y racionalidad. Es empíricamente evidente que el nasciturus inceptum al menos posee cuerpo (luego la nota de corporeidad). Si además no poseyera la nota de racionalidad, entonces sería un ente apersonal y , por lo expuesto en el párrafo anterior, no podría adquirirla, salvo que se transformase en otro ente distinto, lo cual es empíricamente falso porque lo que observamos en la evolución desde la fase o etapa de nasciturus inceptum hasta la de adulto humano, es continuidad perfectiva, no discontinuidad ontológica.
En consecuencia, si un nasciturus inceptum no fuese persona desde el mismo momento en que es individuo de la especie humana, no lo sería nunca. Luego necesariamente es ser personal desde el mismo instante de su concepción. Q.E.D.

Un ente personal comienza a existir por creación y deja de existir por aniquilación. No cabe que lo apersonal devenga personal por ningún proceso natural de trasformación, evolución o mutación, dado que la naturaleza material está clasurada en sí misma, y es incapaz de trascenderse. Por ello es preceptiva la existencia en el hombre de un elemento espiritual, irreductible a materia. Es lo que denominamos alma o forma sustancial humana (en la teoría hilemórfica).

Puede probarse también mediante un argumento de género sorites. En efecto. Sea $x$ un ente, y $P$ la propiedad (predicado binario) "...es persona en el instante ...". Supongamos que en $t=0$, $x$ no es persona: $\neg Px0$. Entonces tenemos el siguiente argumento o inferencia:

1. $\neg Px0$. (Hipótesis)
2. $\exists t\left(\neg Pxt\right)\to \forall t\text{'}\ge t\left(\neg Pxt\text{'}\right)$.
3. $\forall t\left(\neg Pxt\right)$.

2 se demuestra por un argumento del género sorites, considerando incrementos muy pequeños de tiempo físico posible (del orden del Tiempo de Planck, por ejemplo).

Supongamos que $\neg Pxt$, y sea $\delta$ un intervalo de tiempo del tipo definido en el párrafo anterior. Es evidente que en este intervalo de tiempo, inferior al tiempo de formación de un enlace químico (que es del orden del femtosegundo), no ha podido haber transformación biológica alguna en $x$ (y muchos menos ontológica), que nos haga asegurar que $x$ ha cambiado de naturaleza (no solo biológica, sino sobre todo ontológica). Pero como para cualquier $t\text{'}>t$, existe un número natural¹ $n$ tal que $t\text{'}=t+n\delta$ y, por la argumentación precedente, en ningún incremento temporal $\delta$, se ha podido transformar $x$ ontológicamente, se concluye que tampoco ha sido posible dicha transformación al darse el momento $t\text{'}$.

NOTA.- El concepto puramente ontológico de persona difiere del concepto jurídico de "persona", en lo que se refiere a individuos de la especie humana.
Finalmente, nos queda aseverar la siguiente equivalencia: todo ente es personal (humano) si y solo si es un individuo de la especie humana. No existen individuos de la especie humana apersonales. Es decir, no existen individuos genéticamente (biológicamente) humanos y ontológicamente no humanos. Lo humano entitativo y lo personal humano es equivalente ontológicamente, aunque en Biología no exista el concepto de "persona" (que es filosófico; pero no por ello menos real).

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¹ Aunque el cuerpo ordenado de los números reales es arquimediano, estamos suponiendo que el tiempo físico es numerable; es decir, que transcurre sucesivamente en intervalos de tiempo finito del orden del Tiempo de Planck, y por lo tanto entre dos instantes de tiempo $t y t\text{'}>t$, ha habido un número natural de intervalos de mínimo tiempo físicamente posible. Por ello existe $n\in \mathrm{\mathbb{N}}$ tal que $t\text{'}=t+n\delta$.

La creación de la subjetividad humana

TEOREMA (Millán Puelles).- La subjetividad (humana) es producto de una creación, de una implantación abrupta en el ser.

Demostración.- Si no fuera así, su efectiva llegada a la existencia sería una gradual superación de un status presubjetivo. Ahora bien, aquello que pudiera ser lo presubjetivo, o bien sería una subjetividad que se antecede a sí misma o algo distinto de la subjetividad y de lo cual, por principio, esta resultaría.

Lo primero carece de sentido, pues la subjetividad se antecede a sí misma en tanto que se proyecta. Pero esto la supone ya existente como tal efectiva subjetividad que antes, en "algún tiempo", no fue. Y este no-ser entonces la subjetividad no es el simple no-ser lo que ahora, a consecuencia de su proyecto, es. Se trata, por el contrario, de un absoluto no-ser, desde el cual ha pasado, absolutamente, a ser.
En este sentido radical la subjetividad no se antecede a sí misma.

Lo segundo tampoco es posible: la subjetividad no puede resultar de algo presubjetivo como realidad inicialmente distinta de ella, pero dotada de la capacidad de devenir formal y propiamente subjetiva.
Lo que no es subjetividad no puede llegar a serlo. Para que tal evolución fuese posible, sería necesario que no fuese, antes de la evolución misma, una realidad formal y propiamente subjetiva; de lo contrario, no habría tal evolución. Pero una realidad que no es formal y propiamente subjetiva tampoco puede ser presubjetiva. Tal realidad, en efecto, solo podría ser presubjetiva si de ella pudiera derivarse la subjetividad, lo cual es imposible, porque esta repugna toda derivación que no sea una autoderivación, como la que se da por medio del proyecto.

A la subjetividad no le repugna no haber sido. Lo que le repugna es haber sido no-subjetividad y, por tanto, derivar o resultar de ella. De ahí la necesidad de que haya sido absolutamente implantada en el ser -sin ninguna transición ni graduación- y, al mismo tiempo, la imposibilidad del recuerdo de haber sido creada. Q.E.D.

COROLARIO (Millán Puelles).- La subjetividad humana no puede proceder o derivar de un proceso natural.

Demostración.- Una vez ya existente, la subjetividad es dinámica 'ex se', merced al hecho de la autodeterminación. Puede provenir "effective" de algún ser. Pero le repugna que provenga "materialiter", por evolución o derivación, puesto que tal derivación o evolución tendría como punto de partida algo carente de subjetividad y sería un proceso natural, en ninguna de cuyas etapas puede pasarse a la conciencia (según la actividad de su intención), como se ha demostrado en el Teorema.
La subjetividad es ciega para su nacimiento. No surge como conciencia en acto, sino como conciencia en potencia. Q.E.D.

ESCOLIO (Millán Puelles).- Existe una Conciencia creadora y absoluta que da el ser a la subjetividad humana.

Demostración.- Por el Teorema y el Corolario, la subjetividad humana ha debido ser objeto de un acto de creación, no natural. Luego trasciende hacia un origen que es conciencia creadora y absoluta, exenta de toda constitutiva relatividad al no-ser y, en suma, esencial y alsolutamente Ser. Conciencia que es absolutamente Ser y Ser que es absolutamente conciencia. Q.E.D.

La Antropología Filosófica de Millán Puelles

En su obra cumbre La estructura de la subjetividad (1967), Millán Puelles trata de responder a la pregunta toral ¿qué es el hombre?
Según el filósofo¹, el hombre es «subjetividad», esto es, «sujeto de relaciones consigo mismo y de su nexo con lo otro que él». Al conocimiento de sí mismo lo llama «tautología», y al conocimiento de lo otro que él, «heterología». El centro de estudio de ambos tipos de conocimiento es, para el autor, la conciencia, pues en ella el hombre se percata del ser propio y del ser de las cosas. Por lo tanto, su antropología es en esencia una teoría sobre la conciencia humana.

Para el idealismo, el hombre es pura conciencia; sin embargo, Millán Puelles sostiene que el hombre «es una sustancia que no consiste en conciencia», aunque es apto para poseerla. El hombre es «subjetividad», la cual es «subsistente» y «sustante a la conciencia». Esta subjetividad posee una «ingrediente somática»: el cuerpo. De ahí que el hombre sea «a la vez conciencia y cosa»: la que llama «índole reiforme de la subjetividad». Millán Puelles hállase en las antípodas del idealismo pues, para él, «la subjetividad es irreductible a conciencia».

PROPOSICIÓN.- La «subjetividad» u hombre no es pura conciencia, sino «cuasi cosa» que puede devenir consciente.

Demostración.- Átomos de evidencia empírica:

La intermitencia. En el sueño, en los desmayos, en los estados de anestesia, etcétera, el hombre puede llegar a perder la conciencia sin dejar de ser él mismo. «Lo que cesa o se interrumpe es la conciencia, no la subjetividad». «Esta conciencia que se pierde y se recobra no puede ser pensada sino en orden a la subjetividad que permanece y que es así la condición de las síntesis de las fases conscientes e inconscientes».

La existencia del error. Una conciencia pura no admitiría el error. «El error se produce cuando el entendimiento se deja llevar de la sensibilidad», de la «apariencia»; pero la apariencia solo es explicable en una subjetividad corpórea, no en un ángel o en Dios.

La opacidad del propio yo. «La subjetividad no es completamente transparente a sí propia»; ve su intimidad «en claroscuro», «in confuso», adolece de una cierta «opacidad para sí misma». Si la conciencia fuese pura esta «confusión» sería contradictoria: «Resulta por completo imprescindible el referirla a la subjetividad como a algo que no se agota en ser conciencia, y que, justamente por ello, puede tener una conciencia imperfecta de sí misma».

La perplejidad. El hombre duda, si no de su existencia, sí de que sus representaciones sean reales. Ello demuestra que la conciencia no es absoluta, sino «inadecuada», y que el hombre no es conciencia, sino subjetividad capaz de ser consciente. La duda no sería posible «en un sujeto que, al no diferir realmente de su propia conciencia, esté libre de toda opacidad para sí mismo».
Q.E.D.

Queda probado, pues, que el hombre no es conciencia pura, sino una subjetividad que, de modo intermitente e inadecuado, llega a ser consciente.

¿Es la subjetividad una pura «ficción metafísica»? Dado que la subjetividad es previa a los actos de conciencia de los que es posible, ¿cómo cabe tener conocimiento real de esa subjetividad? El filósofo responde que se da una cierta experiencia de esa subjetividad, en los siguientes casos:

(i) En el dolor. Aunque este sólo es perceptible si se posee conciencia del mismo, la subjetividad con conciencia de dolor «se capta a sí misma como instada por algo que ella no es».
(ii) Al experimentar «una necesidad biológica» o un «deber».
(iii) Cuando se rectifica un error.
(iv) En la conciencia de ser el mismo después de haber recobrado el conocimiento, por ejemplo, tras un período de coma o anestesia.
(v) En el deseo de entregarse al sueño y «quedarse en la nuda sustancialidad del propio ser».

Características de la subjetividad.

La temporalidad. La subjetividad «no está fuera del tiempo, sino dentro de él, marcada con el signo de un comienzo»; es «el término de un acto de creación», «antecedido por un absoluto no ser».
la facticidad. «El verdadero factum radical lo es para cada subjetividad ella misma»; la subjetividad «es la sustancia fácticamente dada... algo con lo que me encuentro».
La finitud. La subjetividad, al conocer, se percata del hecho de «no ser el ser sin restricción»: de ser algo finito. Ahí radica la angustia vital: «En la oposición que produce ser síntesis entre la angostura de mi ser y la absoluta infinitud del ser está la clave de la posibilidad de la angustia como hecho esencialmente metafísico».
La doble condición de «reiforme» y «aptitudinalmente consciente».

Lo último requiere de más explicación. El carácter reiforme de la subjetividad se refiere a que posee notas que son «como las de las cosas», que puede ser «determinada en cierto modo por un agente físico», que se «siente en la naturaleza con toda naturalidad», que es «sustancial y radicalmente corpórea», que «no se agota en pensar», y que «para su actividad intelectiva necesita la mediación del conocimiento sensible».
Pero la subjetividad es algo más que una cosa y se distingue de ellas «porque tiene la capacidad de trascenderse, de enajenarse, de salir de sí; en una palabra, la capacidad de incrementarse con algún otro ser». Dicha transcendencia se manifiesta ya en forma de conocimiento («posesión inmaterial del ser»), ya como volición («tensión inmaterial con otro ser»). Esta apertura es la vertiente espiritual porque «espíritu es el ente que vive de algún modo la infinitud del ser». Y, aunque con limitaciones, el hombre tiene «capacidad vital para la presencia de la infinitud del ser». En suma, somos «una sustancia que simultáneamente participa de la conciencia y del silencio de las meras cosas», «una entidad simultáneamente espiritual y corpórea», «medio cuerpo y medio logos»; «no somos realmente ni un puro espíritu, ni un mero y simple cuerpo»; el «hombre viene a encontrarse entre el ángel y el animal irracional».

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¹ Las citas textuales de la obra mencionada figurarán entrecomilladas.